泓峻：“两个结合”的文化维度与中国化马克思主义的发展

　　马克思、恩格斯当年在建立自己理论学说的时候，是把整个人类过去的历史与未来的命运都纳入自己的视野加以考虑的。尽管如此，当后来的人们试图用马克思主义的基本原理指导人类某一地域、某一时期具体的社会实践时，仍然要考虑不同时代、不同地区特殊的经济、政治、历史、文化状况。只有把这些因素与马克思主义理论结合起来，才能使之落地生根，充分地释放出理论潜力，并不断得到发展。对此，恩格斯是有过初步思考的。他在晚年撰写的《美国工人运动》一文中，针对美国社会主义工人党几乎全部由德国移民组成的情况，提出工人阶级政党的“本土化”问题。他认为，这个党的成员具备欧洲多年来斗争所取得的经验，具备对工人阶级解放条件的一般理解，在美国工人政党中具有先进性，这对美国无产阶级来说是一件幸事。因此，这个政党应该“负有在运动中起极重要作用的使命”。但是，要发挥其先进作用，“它必须完全脱掉外国服装。它必须成为彻底美国化的党”。至于怎样使社会主义工人党“美国化”，恩格斯除提出这个党的成员“应当向占绝大多数的而且是本地人的美国人靠拢”外，还提出了学习当地语言的问题。而语言学习的目的，就是要用当地的美国人能够接受的方式宣传自己的进步主张，这已经触及思想表达的民族形式问题。

　　对于这一问题，列宁在领导俄国革命的过程中进行了更加深入的思考。早在十月革命胜利前，列宁在写给《工人报》的文章中，一方面强调“我们完全以马克思的理论为依据，因为它第一次把社会主义从空想变成科学，给这个科学奠定了巩固的基础，指出继续发展和详细研究这个科学所应遵循的道路”；另一方面又强调必须对马克思的理论有所发展，“我们决不把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，社会党人如果不愿落后于实际生活，就应当在各方面把这门科学推向前进。”而且，列宁还强调，“对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国”。这说明，对于将马克思主义的基本理论与本国的具体实践相结合、在实践中发展马克思主义这些问题，列宁是早有自觉的。

　　如何对待自己民族的传统文化，是与如何看待马克思主义与自身传统文化的关系密切相关的问题。众所周知，在民族文化问题上，列宁是强调要首先区别“两种民族文化”的，坚决反对资产阶级学者混淆“两种民族文化”的民族主义立场，主张无产阶级在文化问题上的国际主义立场。但是，他同时也意识到，马克思主义者即使在宣传其国际主义文化立场时，也必须“‘适应’各地方和各民族的特点”，需要“用各种语言宣传工人阶级的国际主义口号以反对民族文化这一口号”。正是受这种观点的启发，斯大林在1920年代明确提出了“无产阶级文化”内容的国际性与形式的民族性必须相结合这一主张，强调“社会主义内容的无产阶级文化，在卷入社会主义建设各个不同的民族当中，依据不同的语言、生活方式等等，而采取各种不同的表现形式和方法”，并明确指出：“内容是无产阶级的，形式是民族的，——这就是社会主义所要达到的全人类文化。”不仅如此，斯大林在同一篇文章中还进一步强调，“全人类的无产阶级文化不是排斥各民族的民族文化，而是以民族文化为前提并且滋养民族文化，正像各民族的民族文化不是取消而是充实和丰富全人类的无产阶级文化一样”。这一观点已经将无产阶级文化与民族文化的关系由内容与表现形式的关系，推进到相互补充、相互滋养、相互促进的关系。马克思主义理所当然地包含在无产阶级文化之内，传统文化是民族文化的重要组成部分，因此，斯大林的这段论述对理解马克思主义与民族传统文化的关系也是适用的。

　　不过，列宁与斯大林关于马克思主义与民族文化关系的思考，是针对苏联内部存在不同的民族、不同的语言这一现实的。对于其他国家的无产阶级政党怎样将马克思主义基本原理与本国革命的具体实际以及自身的民族文化传统相结合这一问题，列宁没有明确涉及。而且，马克思主义在俄国的胜利，使列宁之后的斯大林、布哈林等人认为，作为“苏联马克思主义”的列宁主义具有普遍性，俄国应该成为“无产阶级革命理论和策略的故乡”。这使得斯大林主导下的共产国际在向远东各国“输出”马列主义、指导各国共产党的实践时，很少考虑其特殊的文化背景。而中国共产党提出的“马克思主义中国化”命题，实际上正是为了纠正王明等人照搬苏联经验、机械地执行共产国际的有关决议与斯大林的指示这一错误做法，避免给中国革命造成更大损失。因此，当中国共产党人独立地探索马克思主义理论，用以指导中国的革命实践，尤其是在1930年代后期明确提出将马克思主义中国化时，当时的共产国际领导人以及斯大林和后来的苏共领导人，实际上是不认同的。王明在他晚年于国外出版的《中共50年》一书中讲：“把马克思主义中国化的口号是错误的。这样提出问题，本身就是非马克思主义的。民族的马克思主义是没有而且也不可能有的。马克思主义现在只能是，将来也永远只能是国际主义的学说。”这正是当年共产国际和苏共理论界对于中国共产党提出的将马克思主义中国化这一主张所持的态度。到了20世纪60年代中苏关系恶化时，倡导“马克思主义中国化”更是成为苏共理论家对中共进行攻击的一个靶子。因此，中国共产党进行的马克思主义中国化的实践，尤其是将马克思主义与自身优秀传统文化相结合的实践，是在共产国际与苏共的怀疑与压力下进行的，是一种勇敢的理论创新。

　　除了国际上的压力外，从20世纪30年代开始，毛泽东与党内的教条主义者也进行了十分艰难的斗争。“马克思主义中国化”的思想正是在这个过程中逐渐生成的。

　　在中共早期的历史上，有苏联留学经历、自称掌握了纯正的马列主义理论的博古、李立三、王明等领导人，对于毛泽东将马列主义的基本原理与中国革命实际相结合的努力不仅不认同，而且想方设法进行阻挠与打击。毛泽东关于农村工作的许多有益探索，被他们称为“狭隘的经验论”“富农路线”“右倾主义”。毛泽东关于中国农民中蕴含着积极的、革命的力量，农民应该成为中国革命最重要的一支生力军的论述，关于建立农村根据地、走农村包围城市的革命道路的设想，都因为在马列著作中找不到直接的根据而受到质疑与批判。而毛泽东将中国古代战争理论与马克思主义相结合总结出来的关于游击战争的军事理论，也因为在苏联的军事教科书中找不到根据，不断遭到他们的嘲讽与反对。他们断定，基于中国本土经验，在中国的“山沟沟里”不可能产生马列主义。

　　正因为如此，面对土地革命初期以“立三路线”为代表的将共产国际和苏联经验神圣化、模式化，施行“消灭富农”“集体农场”“土地国有”等激进政策，以及这种政策给革命造成的重大损失，毛泽东在1930年写下了《反对本本主义》这篇文章，强调“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”，号召革命工作者注重调查研究，理论联系实际。到了延安时期，面对从苏联回来的王明以马克思主义权威自居，不了解中国革命的具体情况又颐指气使的行为在党内造成的严重不良影响，毛泽东告诫全党，“离开中国特点来谈马克思主义，只是空洞抽象的马克思主义”。中共的理论家陈伯达、艾思奇等人则撰写了大量文章，通过对中国古代哲学史的研究，在马克思主义与中国自身的思想文化传统之间寻找共通的东西，以证明“共产主义者必须而且已经在继承着和发扬着中华民族的优秀的传统”。

　　1930年代与1940年代之交的几年，是毛泽东一生中著述最为丰富的时期。他一生中比较重要的理论著作很多都写于这一时期：1937年，毛泽东完成了《矛盾论》《实践论》；1938年，完成了《抗日游击战争的战略问题》《论持久战》《中国共产党在民族战争中的地位》；1939年，完成了《中国革命与中国共产党》；1940年初，完成了《新民主主义论》；1941年，完成了《改造我们的学习》《整顿党的作风》；1942年，完成了《反对党八股》《在延安文艺座谈会上的讲话》。尤其是在1939年前后，毛泽东同时对马克思主义哲学与中国古代哲学进行了十分深入的思考与研究。1938年，在他的倡导下，延安组织起了“新哲学会”。“新哲学会”由艾思奇主持，陈伯达也曾参与其中。对这时的毛泽东而言，与党内秀才陈伯达、艾思奇等人就哲学问题进行讨论，成为一件乐事。毛泽东与艾思奇主要交流的是马克思主义哲学思想，与陈伯达交流的则主要是中国古代哲学思想。

　　毛泽东的信件，尤其是写给下属与同僚的信件，往往惜墨如金。在已经公开的毛泽东信件中，有两封写于1939年初的长信，第一封是写给陈伯达的，讨论的是他的《墨子哲学思想》一文，有1000多字；第二封是就陈伯达的《孔子的哲学思想》一文与张闻天进行的讨论，长达2000多字。在第一封直接给陈伯达的信中，他首先提出陈伯达的《墨子哲学思想》一文的题目“似改为‘古代辩证唯物论大家——墨子的哲学思想’或‘墨子的唯物哲学’较好”。可见毛泽东是同意把墨子视为辩证唯物论哲学家的；接下来，毛泽东就事物的实、质与属性问题，必然性与偶然性的关系问题，以及墨家“两而无偏”与儒家“执两用中”这两个命题的区别问题等，谈了自己的看法。第二封信涉及对儒家所说的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”、忠与孝的关系、中庸思想、道德论等问题的讨论。其中有赞同陈伯达观点的，也有持不同意见的，但都是平等探讨的口气。在方法论上，采用的是与陈伯达一致的方法，那就是以马克思主义的哲学立场为主导，让马克思主义哲学观念与中国古代哲学观念相互阐发。毛泽东将孔子的“过犹不及”这一命题与党内的左倾、右倾两条路线的斗争相联系，不仅评价了陈伯达在此问题上的认识，而且评价了朱熹的观点，在古今之间纵横捭阖，一方面显示了毛泽东敏捷的才思，另一方面也表现出毛泽东深厚的古典学术素养。这一古典学术素养成为毛泽东思想形成的民族文化基础。

　　毛泽东本人明确提出“马克思主义中国化”这一主张，是在1938年为中共六届六中全会所作的报告中。这个报告中所说的马克思主义中国化实际上已经包含两个维度：一方面要求把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境，一方面要求用马克思主义批判与总结中华民族从孔夫子到孙中山数千年的历史文化传统，继承其珍贵的遗产。前者是现实维度，后者是历史与文化维度。

　　在写于1940年的《新民主主义论》一文中，毛泽东再次指出，“形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它”。在谈到以马克思主义理论为指导的新民主主义文化的性质时，毛泽东一方面批评那种对传统文化不加辨别地全盘接受的主张，另一方面也坚决反对在文化问题上的民族虚无主义主张，强调新民主主义文化应当“是我们这个民族的，带有我们民族的特性”。这里同样有现实的及历史与文化的两个维度。

　　然而，虽然中国自身的优秀传统文化对毛泽东思想的形成有深刻的影响，毛泽东本人在思考马克思主义中国化问题时也触及了中国历史与文化传统这一维度，但当他最终将马克思主义中国化表述为“将马克思主义与中国的实际相结合”时，更多强调的还是现实维度。在之后很多年里，在中共领导人正式的讲话、重要的决议中，马克思主义中国化也基本上等同于将马克思主义与中国的具体实践相结合，对中国传统文化则强调批判地加以利用。正如有学者所说：“在马克思主义中国化的历史进程中，尽管‘中华优秀传统文化’并未缺席，但我们的认识长期停留在‘一个结合’。”这既与中国共产党面对的特定历史条件有关，与中国化马克思主义发展的阶段有关，也与马克思主义与中国传统文化关系问题本身的复杂性以及对这一问题认识上的不统一有关。

　　在马克思主义进入中国并不断传播发展的过程中，其与中国传统文化的关系一直就是一个颇具争议的问题。其间，曾经有人认为马克思主义与中国自身的文化传统是异质的，因而是不能够兼容的。持这种观点的人既有来自马克思主义阵营之外的，也有来自马克思主义阵营之内的。来自马克思主义阵营之外的人，往往以马克思主义与中国文化传统对立为理由，认为其缺乏在中国存在与发展的根基；或者是站在中国文化本位立场上，以保护中国自身的文化传统为由，反对马克思主义在中国的传播与发展。来自马克思主义阵营内部的人，则往往以马克思主义原理具有普遍性为由，认为马克思主义在中国存在与发展的过程中，中国传统文化的影响主要是负面的，是应该尽力剔除的因素；为了保持马克思主义的真理性与纯洁性，在进入中国后，这一理论应该被“原汁原味”地理解与接受。在马克思主义与中国传统文化关系这一问题上，只能采取用马克思主义批判、改造、转化传统文化的立场，而不存在用传统文化融通马克思主义、发展马克思主义的可能。

　　100多年前，当马克思主义刚刚进入中国的时候，人们就在争论一个问题，那就是这种在欧洲产生的理论是否能够解决中国的问题，是否能够与中国自身的文化传统完成对接并在中国扎下根来。1921年《新青年》发表了李达的《讨论社会主义并质梁任公》一文，文中谈到当年《改造》二月号特辟“社会主义研究”专栏进行讨论的盛况：“一时梁任公、蓝公武、蒋百里、彭一湖、蓝公彦、费觉天、张东荪一班人均有长篇文字，表明对于社会主义的态度。”这里所说的社会主义由多种社会主义思潮组成，而以马克思主义的学说最具代表性。当时，梁启超等人认为社会主义并不适合中国国情，其提出的理由既包括在中国最紧迫的不是如何分配财富的问题，而是如何创造财富的问题，中国没有形成产业工人队伍，因而马克思主义的无产阶级革命理论在中国没有社会基础等；也包括对马克思主义的传播会威胁中国自身文化传统的担忧。

　　马克思主义与中国传统文化的关系问题，实际上与100多年来不断争论的“中西”“体用”问题是联系在一起的。鸦片战争之后，在中国为了自身的生存与发展而不得不借鉴西方文明成果的时候，文化上的“中西”“体用”问题便浮出水面，其间最有影响力也最具代表性的就是“中学为体，西学为用”的主张。持这一观点的学者一方面承认“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学”，然而同时又强调在引进西学的时候如果“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣”。因此，他们认为“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱、九州之风土，涉猎子、集以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以去吾疾者取之，斯有其益而无其害”。

　　在中西文化的选择上采取“中体西用”这一立场的人，虽然承认借鉴外来文明成果的可能性与必要性，但实际上也暗含了中西两种文明在深层，即在文化观念的层面上无法真正融通，外来文化会对中国文化的内在精神造成侵蚀与破坏，因而只能在“用”的层面接受这一文化的保守主义立场。

　　同样是基于文化保守主义立场，如果说张之洞等晚清的进步思想家强调“中体西用”，主要意图还在于为西方文明成果的借鉴设定一个界限的话，那么到了20世纪初期，在章太炎、陈寅恪等人那里，对中华民族固有文化传统的强调，已经与“反清排满”“保国保种”“救亡图存”等更具民族主义色彩因而也更有号召力的口号联系在了一起，并发展成为明确的“中国文化本位”立场。1935年1月10日，由王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高佣、萨孟武、樊仲云等十位教授联名在《文化建设》月刊上发表《中国本位的文化建设宣言》，把“中国文化本位”的立场以十分激烈的方式呈现出来，并引发了一场关于中西文化关系的大论争。尽管发表“中国文化本位宣言”的十教授，主要针对的是以胡适为代表的“英美派知识分子”全盘西化的主张，但《宣言》也同时声称：“除却主张模仿英美的以外，还有两派：一派主张模仿苏俄，一派主张模仿意、德。但其错误和主张模仿英美的人完全相同，都是轻视了中国空间时间的特殊性。”这场论争也迫使一些中国的马克思主义者开始认真地思考马克思主义与中国传统文化的关系这一问题。之后马克思主义中国化问题的提出以及文艺上民族形式的提出，都与这一历史背景有一定的关系。

　　从中国文化本位立场出发，否定马克思主义与中国传统文化可能具有的联系，一直是试图否定马克思主义在中国存在与发展合理性的人采取的一种策略。有些时候，这种意图是以学术化的方式体现出来的。比如，由中国自由主义知识分子举办的同人期刊《现代评论》在1926年就曾经刊登过一篇名为《墨学与社会主义》的文章。文章认为，“根据几句零碎的话语”把儒家思想与近世的社会主义相比附是“穿凿附会”。这等于否定了马克思主义与儒家文化相通的可能性。文章还指出，“倘若我们要在中国的思想史上找出一种很类似近世社会主义的思想，而发之远在二千年以前的，那我们一定推举墨家的学说了”。但接下来便出现了这样的断语：“墨子的思想，只是与圣西蒙、克鲁泡金、托尔斯泰诸人的社会主义相似，与马克思的主义，在手段上，是完全相反的。”因此，这篇看似通过中国古代思想史的研究为社会主义思想在中国的存在寻找证据的文章，最终却排除了马克思主义与中国古代思想相通的可能性，其否定马克思主义在中国存在合理性的意图十分明显。

　　在国共两党的斗争中，把马克思主义与中国传统文化的立场对立起来，否定马克思主义与中国传统文化相通的观点，顺理成章地被国民党中的右派分子利用，成为他们攻击马克思主义的一条重要论据。正如有学者所言：“国民党的兴起和民族革命的过程是与反清排满相关联的。因此，革命一开始，便有十分明确的和强烈的民族主义倾向。与激进的暴力革命相伴的是文化——文学观念上的极端保守。”国民党中的反共分子经常以中国传统文化的继承者与维护者自居，指责马克思主义不符合中国的国情，破坏中国自身的文化传统。这方面最典型的案例便是在1943年抗日战争进入转折点时，为了宣示“抗战的最高指导原则唯有三民主义，抗战的最高指导组织，唯有中国国民党”这一独裁立场，由国民党的理论家陶希圣捉刀，以蒋介石的名义出版的《中国之命运》一书。即便退守中国台湾地区之后，像陈立夫这样的国民党内的理论家，仍然以中国文化的继承者与代言人自居，在研究、宣扬中国传统文化时，不忘声称马克思主义不适宜中国、不适宜中国的传统文化。

　　在中国的马克思主义阵营内部，有人则认为马克思主义既然是科学，是放之四海而皆准的普遍真理，那么就可以原封不动地拿来解决中国的问题。从中国自身特殊的社会历史条件与文化传统出发去理解运用马克思主义，只能导致对马克思主义的偏离。因此，他们对马克思主义理论进入中国的过程中，为适应中国特殊的国情与特殊的文化传统而进行的任何创新与发展都持怀疑与否定的态度。这种理论立场所暗含的，仍然是马克思主义与包括中国传统文化在内的中国本土经验相互隔膜、无法融通这一前提。

　　究其原因，上述认识其实还是受到了中共党内一些人在中国传统文化观这一问题上长期存在的历史虚无主义与民族虚无主义倾向的影响。马克思主义是伴随五四前后在中国展开的新文化运动传入中国的，不少中共早期的领导人与理论家曾经是新文化运动的发起者与积极参与者。受新文化运动影响，他们往往对传统文化持一种比较激烈的批判态度。针对胡适等人“整理国故”的主张，陈独秀就认为这是“要在粪秽里寻找香水，即令费尽牛力寻出少量香水，其质量最好也不过和别的香水一样，并不特别神奇，而且出力寻找时自身多少恐要染点臭气”。茅盾也认为“要到中国古书——尤其是‘经’里面去找求文学的意义”的人是“一等反动家，头脑陈腐，思想固陋”，其观点“实在不值一驳”。瞿秋白则就中国传统文化的整体作过这样的判断：“中国的旧社会，旧文化是什么？是宗法社会的文化，装满着一大堆礼教伦常，固守着无数的文章词赋；礼教伦常其实是束缚人性的利器，文章词赋也其实是贵族淫昏的粉饰。”

　　抗战时期，一方面，中共领导人与理论家在积极探索、积极提倡马克思主义中国化的道路，对中国传统文化进行了深入的研究与发掘；另一方面，为了揭露国民党以中国文化的正统继承人自居，倡导尊孔复古的行径，中国的马克思主义者也不断地提醒人们，对传统文化要采取一分为二的态度，在继承传统文化的时候，要剔除其中的封建主义糟粕。这也导致后来许多中国的马克思主义者在面对中国传统文化时，更多地采取了简单的批判与否定的态度，而对于中国文化自身的丰富内涵很少进行深入的了解，因而也就无法建立起对中国传统文化的信心。

　　在作为中国化马克思主义理论成果的毛泽东思想被确立为中共的指导思想之后，马克思主义中国化的理念已经得到多数人的认可。但是，在具体的理论研究中，仍然有学者在马克思主义与中国传统文化的关系这一问题的认识上存在误区。比如，有学者认为，马克思主义是一种具有科学性的理论体系，是一种建立在科学的方法论基础上的学说，无论其理论观点还是所采用的理论方法，都与中国传统文化十分隔膜，因为包括儒家学者在内的中国古代思想家所表达的只是人生态度、道德理想，许多问题都没有上升到哲学的高度；以“阴阳五行”“天人合一”为代表的中国传统文化的概念充满玄学色彩，是反科学的。也有学者认为，中国传统文化是建立在农业文明基础上的封建文化，马克思主义是随现代工业文明而产生的现代文化，两种不同性质的文化是根本无法融通的。在讨论中国古代民本思想的价值时，也有学者坚持认为，民本思想从根本上讲，是从维护统治者的地位出发的，因而不承认其中包含的一些进步思想在现代社会还可以发挥积极的作用，更不愿承认古代民本思想的许多观念与中国马克思主义者所奉行的人民观可以相通，不愿意承认毛泽东等中国马克思主义者人民观的形成曾经深受中国古代民本思想的启发与影响这一事实。这些认识上的混乱制约着人们对中国自身历史文化传统的信心，制约着马克思主义与中华优秀传统文化融合的深度。

　　实际上，中国社会的历史进程已经在很大程度上驳斥了那些认为马克思主义的理论在中国“水土不服”的观点。五四前后，曾经有许多“主义”进入中国，许多社会改造方案摆在中国人面前，各种政治力量也进行了各种各样社会改造的试验。在诸多“主义”、诸多社会改造方案的激烈竞争中，马克思主义最终取得胜利，古老的中国最终选择了以马克思主义为指导思想的社会主义道路。马克思主义之所以能够顺利地在中国生根开花并显示出了强大的生命力，其中的一个重要原因就在于马克思主义与中国传统文化之间具有某种“亲和性”。正是这种“亲和性”使得马克思主义在刚进入中国时，便在知识群体中遇到一个有利的“接受视野”；当马克思主义在中国进一步传播与发展时，这种“亲和性”则为其奠定了广泛的民众基础；而中国化马克思主义形成的过程，更是二者相互激发、逐渐融合的过程。

　　国外的汉学家谢和耐曾将马克思唯物史观中的社会发展阶段论与儒家的社会进化学说相比较，认为“那种出于一种社会—经济学的辩证法而认为人类由原始共产主义发展到未来社会主义的五阶段理论，使人联想到了公羊派有关‘大同’的末世观点……在所有的西方哲学中，马克思主义无疑距中国思想之基本方向最近”。儒家学者所说的“大同世界”与马克思主义所宣扬的共产主义社会、社会主义社会之间确有许多共通之处。《礼记·礼运》有“大道之行也，天下为公”等关于大同理想的描述；在儒家的另一部经典著作《春秋公羊传》中，则提出了人类社会的“三世说”，即“据乱世”“小康世”和“大同世”，把大同世界看作人类历史必然走向的一个阶段，而“小康世”则是走向大同世界的一个过渡阶段。儒家的“小康世”“大同世”作为一种理想，在中国历史上产生了极大的影响，“三世说”还被晚清的康有为等人拿过来加以发挥，作为其维新变法最重要的理论支撑。而到了20世纪初期，当马克思主义理论进入中国的时候，许多国人最初对马克思主义学说所讲的“共产主义”“社会主义”的理解，就建立在“天下为公”“耕者有其田”“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”这样的大同理想之上。当初，李大钊在谈到自己的社会理想时，就曾经使用“大同”这个词语，他说：“个性解放和大同团结，这两者都是新生活、新秩序所不可缺少的。期望人类最终能打破国界，实现我们人类全体所馨香祷祝的世界大同。”李达在论及“社会主义”时，也认为社会主义就是“反对个人竞争主义，主张万人协同主义。社会主义有两面最鲜明的旗帜，一面是救济经济上的不平均，一面是恢复人类真正平等的状态”，从中可以隐约见到大同世界的影子。毛泽东在《论人民民主专政》一文中则明确地讲：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路”，认为“经过人民共和国到达社会主义和共产主义”，才能“到达阶级的消灭和世界的大同”。到了“新时期”，邓小平则创造性地把“小康”作为社会主义初级阶段的一个奋斗目标提了出来，极大地鼓舞了人们从事社会主义建设的热情。中国的马克思主义者把共产主义、社会主义的理想与中国古代所说的“大同世”“小康世”联系起来，开始时代表的是一种对马克思主义比较初步的认识水平，后来则成为他们的一种话语策略：用中国老百姓所熟悉的社会理想去解释自己的政治主张。但无论属于哪种情况，都建立在一个基础之上，那就是他们所宣扬的社会理想与中国古代儒家的社会理想之间确实有共通之处。

　　“人民”这一概念曾在马克思、恩格斯著作中出现，他们的有关论述为马克思主义的人民观奠定了理论基础。“人民”这一概念以及与之相关的“以人民为中心”“执政为民”等理念，在中国共产党的思想体系中也始终居于核心地位，“为人民服务”更被作为中国共产党的宗旨加以强调。而就其理论资源来讲，中国共产党对人民性立场的强调，不仅受到马克思主义人民观的影响，也与以儒家为代表的中国古代民本思想形成呼应。“人民”这个概念在中国被广泛接受，与中国古代丰厚的民本传统也有关联。

　　另外，中国古代朴素的无神论思想、辩证法观念，在理解马克思主义的历史唯物论、唯物辩证法思想时也都成为一种“前见”。可以说，中国传统文化虽然与马克思主义在时空上有很大距离，属于不同的思想体系，但二者之间并非不兼容，在马克思主义中国化的过程中，优秀传统文化曾经发挥了十分重要且积极的作用。对此，李泽厚早就有过十分精彩的论述。他认为，“为什么马克思列宁主义会这样迅速地和忠挚地首先被中国知识分子而后为广大人民所接受所信仰”，这一方面是因为马克思列宁主义为处于民族危机中的中国提供了远大的理想与现实的方案；另一方面，也因为“如果将马克思主义与许多其它一种近现代哲学理论如新实在论、分析哲学、存在主义相比较，马克思主义对中国人也许更为亲近”，中国人“重行动而富于历史意识、无宗教信仰却有治平理想，有清醒理知又充满人际热情……这种传统精神和文化心理结构”“在气质性格、思维习惯和行为模式上，使中国人比较容易接受马克思主义”。

　　中华优秀传统文化与马克思主义二者之所以能够融通，一方面由于在西方产生的马克思主义是一种对西方现代资本主义经济、政治、文化进行全面反思与批判的理论，其在终极社会目标设定时所具有的理想主义色彩、其在社会改造问题上所持的实践理性态度、其重视人事反对宗教神权的人文主义精神等，确实与中华优秀传统文化中的许多内容是相通的；另一方面，中国传统文化作为具有5000年历史的人类文明的重要成果，也必然包含许多具有普遍价值的哲学观念、社会理想、人生智慧、道德原则，这些因素也为马克思主义在中国的进一步发展提供了丰富的思想资源。

　　100多年来马克思主义在中国传播与发展的过程，既是以马克思主义为指导改造中国的过程，同时也是马克思主义在中国得到创新与发展的过程，而其创新与发展的语境，就是中国自身的国情与民族文化传统。而就马克思主义与中国传统文化的关系而言，其影响是双向的：一方面，中国传统文化受到马克思主义的深刻影响，在与马克思主义结合的过程中完成了现代转型；另一方面，在与中国文化传统相遇时，国外的马克思主义不仅在形式上被打上了“民族化”的烙印，在内涵上也得到中华优秀传统文化的滋养。习近平总书记在中共二十大报告中明确作出“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合”这一论断，其最重要的意义就在于充分肯定了中华优秀传统文化在中国化马克思主义发展中的地位与作用，廓清了百年来在这一问题上的各种模糊认识，表明中国的马克思主义者已经具备高度的文化自觉与文化自信，标志着中国化马克思主义进入了一个新的、更高的阶段，为马克思主义在中国的继续发展，为中华民族伟大复兴，同时也为中华民族以自己开创的现代化文明形式贡献世界提供了理论支撑。

　　

    文章来源：《社会科学辑刊》2023年第3期      马克思主义研究网